"No hi ha una sola cultura al món en què estigui permès fer-ho tot. I se sap des de fa molt de temps que l'home no comença amb la llibertat sinó amb el límit i la línia d’allò infranquejable. "(Foucault, M.)

En iniciar la lectura de l'obra de Sloterdijk, evoca en la meva memòria el record la lectura de l'obra de Foucault. Sorgeix en mi la pregunta de quina és la relació entre ambdós autors. Fa trenta anys estudiava a Foucault de la mà del Dr. Miquel Morey. ¿Quina herència en ha quedat d’aquella frase de Foucault, que deia que “l’aparició de la bogeria és una prodigiosa reserva de sentit?”. Foucault denúncia i posa en evidència el parentiu que existeix entre la medicina i la moral, repressió, coacció, i obligació de salvar-se. L'internament del boig i tot el règim policíac que l'envolta, serveix-dirà Foucault-per controlar cert ordre de l'estructura burgesa, que serveix alhora de regla social i de norma de la raó.

En el projecte d'una genealogia de l'ordre burgès, Foucault llança la seva crítica: "Les relacions de poder -amb les lluites que les travessen o les institucions que les mantenen- no juguen només pel que fa al saber un paper de facilitació o d'obstacle, amb desmentir o limitar-lo; poder i saber no estan lligats entre si pel sol joc dels interessos o les ideologies, el problema no és, doncs, només determinar com el poder subordina al saber i li fa servir als seus fins o com es sobreimprimeix sobre d'ell i li imposa continguts i limitacions ideològiques. No ens trobem davant el coneixement d'una banda i la societat de l'altra, o la ciència i l'Estat, sinó amb les formes fonamentals d'un poder-saber" ( Morey,M.) Però aquesta relació que planteja Foucault, entre saber-poder, ja té les seves arrels en l'escola de Frankfurt, (Adorno, Horkheimer) com una dissociació teoria-praxi. Dialèctica de la Il·lustració, "entre promeses d'emancipació i tendències estabilitzadores s'estableix una dissociació de la teoria i de la praxi, el mateix que la seva socialització, ens mostra fins a quin punt la psiquiatria està dins de la dialèctica de buscar al mateix temps l'emancipació dels homes que pateixen la integració de la societat, és a dir, de servir per embridar les forces explosives, dissolvent i destructives, està doncs, dins de la "dialèctica de la Il·lustració" (Dörner, K.) Foucault, desmarcant.se de valoracions de avatars històrics que porten a una comprensió simplista en termes de progrés, mostra el doble moviment del gest pineliano d'alliberament de les cadenes i substitució per l'historial clínic, implica ja la subjugació del subjecte. I no és ja en si mateixa, la denúncia foucaultiana sobre les relacions de poder-saber, una posada en evidència d’una mancança d’ètica en la moral burgesa, denúncia d’un cinisme pot ser precursor del cinisme que propugna Sloterdijk, això sí, de forma més contundent en aquest últim autor.
 
Peter Sloterdijk
Què pot alliberar-nos del cinisme? Com recuperar la fe, l’esperança, la voluntat de viure, per dir-ho a la manera nietzschiana? Cap resposta. l'ésser humà, observat des de la distància, no fa l'efecte de ser un animal intel·ligent, sinó més aviat un homo stultus. En definitiva, un té la impressió, en acabar de llegir el llarg assaig que, enfront de la raó cínica, hem de reivindicar, de nou, la raó lluitadora, activista i no passiva que no es deixa dissoldre a cap preu i que per si no se sotmet mai a una prioritat del conjunt, del general al transcendental. (Torralba, F.)

Què passa amb el saber?
Si és veritat –diu Sloterdijk-, que el saber és poder, tal com predica el moviment de treballadors, aleshores també és veritat que no tot saber serà benvingut. Atès que enlloc hi ha veritats que es puguin assolir sense lluita i atès que tot coneixement ha de triar el seu lloc en l’entramat de prepotències i antipotencias, els mitjans per donar validesa als coneixements semblen, fins i tot, més importants que els coneixements mateixos. En la modernitat, la Il·lustració es manifesta com a complex tàctic.
 
Com definirà el cinisme Sloterdijk?
Segons la seva tesi, el cinisme és el signe del nostre temps i aquest s’expressa de múltiples maneres. Com el ser, el cinisme, també es diu de moltes maneres (Torralba, F.) Atès que tot es va fer problemàtic, també tot, d'alguna manera, tant se val. I aquest és el rastre que cal seguir. Doncs condueix allà on es pot parlar de cinisme i de “raó crítica”. L’època és cínica en tots els seus extrems, i correspon a l’època desenvolupar en els seus fonaments el context entre cinisme i realisme. Què pensava Oscar Wilde quan desil·lusionat, afirmava: "No sóc en absolut cínic; només tinc experiència ...el que, en darrer terme, és el mateix", o Anton Chéjov quan sòbriament, manifestava: “Cap cinisme pot superar a la vida”?

Extravagant solitari, moralista provocador és el quínic de l’Antiguitat, esperit burleta que produeix distanciament, mordaç i maliciós individualista, representat per la figura de Diògenes a la bóta, el diferencia del cínic de la nova època que pot ser vist tant en la cultura urbana com en l’esfera cortesana, un tipus postmodern que res té a veure amb l'anterior, marcat per una actitud vital de nostàlgia i incredulitat. En totes les esferes socials, dirà Sloterdijk, hi ha una radical ironització de l’ètica i de les conveniències socials, quelcom així com si les lleis generals només existissin per als ximples, mentre que els llavis dels sapients s’esbossa aquest somriure falsament intel·ligent. Una diferència: El modern de masses perd la seva mordacitat individual i s’estalvia el risc d’exposició pública. Ja fa molt de temps que va renunciar a exposar com un tipus original a l'atenció i a la burla dels altres. L’home de clara “mirada malvada” s’ha submergit en la massa, només l’anonimat és el gran espai de la discordança cínica.

El cínic modern és un integrat antisocial que rivalitza amb qualsevol hippy a la subliminal manca d'il·lusions. Ni tan sols a ell mateix la seva perversa i clara mirada se li manifesta com a defecte personal o com a caprici amoral del qual s’ha de responsabilitzar en privat." Els cínics són persones que tenen clar que els temps de la ingenuïtat han passat, ja fa moltíssim temps que al cínic difús li pertanyen llocs claus en la societat, en les juntes directives, en els parlaments, en els consells de administració, en la direcció de les empreses, en els lectorats, consultoris, facultats, cancelleries i redaccions. Una certa amargor elegant matisa la seva actuació, no són ximples i de tant en tant es donen compte, totalment i absolutament, del no res a què tot condueix. Saben el que fan, però ho fan perquè les pressions de les coses i l'instint de autoconservació, a curt termini, parlen el mateix llenguatge, i els diuen que així ha de ser. Si no altres ho farien al seu lloc i, potser, pitjor. Un cinisme víctima i botxí alhora. Façana que intenta amagar la infelicitat i la vulnerabilitat, com ara podem assistir al “maquillatge de la mort en occident” un tot asèptic que s’ha anomenat tanatoestètica, un lucratiu negoci.

Tal com recull Torralba (2009) la crítica de Sloterdijk és demolidora i afecta totes les esferes i àmbits de la societat, des del exèrcit fins a l’església. El nou cinisme s’envolta de discreció. Millor no dialogar, no dialogar amb la triple polèmica de la crítica del poder, de la lluita contra la tradició i del assalt contra els prejudicis que forma part del quadre habitual de la il·lustració. Els tres signifiquen lluites amb contraris que no estan disposats al diàleg. Amb ells la Il·lustració vol parlar de coses sobre les quals prepotències i tradicions prefereixen callar: raó, justícia, igualtat, llibertat, veritat, investigació. En el silenci, l ‘statu quo segueix estant més segur en la conversa es persegueix un futur incert. El no del contrari a un diàleg d’il·lustració aconsegueix una realitat tan poderosa que es converteix en una qüestió de teoria. Qui prefereix no participar en la il·lustració ha de tenir els seus motius i probablement seran diferents dels que addueix.

Per principi, la il·lustració només coneix dos motius de falsedat: equivocació i voluntat perversa. En tot cas, aquesta última pot tenir categoria de subjecte, ja que només quan el contrari menteix conscientment posseeix la “falsa opinió” un Jo. Quan es llisca un error, llavors la falsa opinió no es recolza en un Jo, sinó en un mecanisme que falseja la veritable. Només la mentida manté la seva pròpia responsabilitat, mentre que l’error, atès que és mecànic, segueix estant en una “innocència” relativa. Però ràpidament l’error es diversifica i dóna lloc a dos fenòmens diferents: el simple error que es fonamenta en enganys lògics o sensorials fàcilment corregibles fins a cert punt, i l’error adherit als propis fonaments de la vida, obstinat i sistemàtic i que, en aquest cas s’anomena ideologia. Així apareix la clàssica sèrie de formes de la falsa consciència: mentida, error, ideologia.

"Tota lluita porta necessàriament a una cosificació recíproca dels subjectes." En el tercer capítol Sloterdijk s'ocupa de desemmascarar vuit casos de crítica il·lustrada de la ideologia, les polèmics maneres de procedir han fet escola. Però, ens adverteix, que els efectes de la crítica són, per regla general, diferents dels projectats. Les prepotències socials que pretenen sobreviure es manifesten a la defensiva com capaços d’aprenentatge, quan la resta no els serveix de res. El problema cardinal de la història de la ideologia són les acumulacions de les “falses consciències”, que de nou, aprenen dels seus crítics el que són la sospita i el desemmascarament, el cinisme i el “refinament”.

1ª/ Crítica de la revelació.

Analitza la idea que el valor per a la cultura cristiana, de les Sagrades Escriptures, resideix en la idea que es tracta d'una obra del dictat diví. El llibre es revela com a “sagrat” en la mesura que és un text arrelat en l’absolut. Cap interpretació seria, per tant, suficient per esgotar el seu sentit, sentit que es va renovant en cadascuna de les èpoques humanes. Però la il·lustració qüestiona, d’una manera innocent i subversiva, les proves, les fonts, els testimonis. Es troba exposat des d'un punt de vista filològic, que els textos bíblics segueixen sent els únics testimonis de si mateixos. Els miracles de què parla la Bíblia per legitimar el poder de Déu són només informes prodigiosos que per a l’examen no hi ha cap mitjà o camí. Amb la pregunta com es pot saber això?, la Il•lustració arrenca al saber de la religió d’una manera summament elegant, sense una agressivitat especial, les seves arrels. Ni amb la millor voluntat aconsegueix la raó humana trobar en els textos sagrats altra cosa que suposicions històriques fetes pèls homes. Al segle XIX, les esglésies van donar el senyal per a la fusió de l'irracionalisme post crític amb la reacció política. Com totes les institucions posseïdes pels seus desitjos de supervivència, saben sobreposar-se a la "supressió" dels seus fonaments.

2ª/ Crítica de la il·lusió religiosa.

No es tracta de si "hi ha Déu"; l'essencial és el que pensen els homes que afirmen que Déu existeix i que vol això o allò altre. Consegüentment, del que es tracta en primer lloc és d'esbrinar el que es pretén saber de Déu a part de la seva existència. Ja que Déu no apareix "empíricament", la subordinació dels atributs divins a l'experiència humana té un paper decisiu en la crítica. Sloterdijk, analitza les projeccions elementals (fantasies humanes) a) família/creació, b) autoria de la creació del món i, c) rol auxiliador, [per vigilar, proveir, regir]. Sense gran esforç es pot demostrar que el mecanisme de la projecció és sempre i en el fons el mateix, tant si es tracta d’ingenuïtats sensibles, ...com d’atributs subtils com la creació del món. La crítica però va patir una recaiguda dogmàtica quan amb afirmacions metafísicament negatives per la seva banda, va saltar més enllà dels límits del saber i va començar a professar un maldestre ateisme. On hi ha una contradicció frontal no es dóna cap avanç més enllà de les dues posicions. Institucions a les quals no els importa res més que la seva autoconservació no necessiten res. Totes les religions s'han edificat sobre el terra de la por, són l’origen de la por. Homes ambiciosos, polítics refinats i filòsofs han sabut treure avantatge de la credulitat del poble. Per aquesta fi buscaven un gran nombre de déus, tan fantàstics com cruels, que no servien per a cap altre finalitat que la d'assegurar i mantenir el seu poder enfront dels homes. L'il·lustrat pensa que la religió existeix per superació de la angoixa vital i per a la legitimació dels ordenaments socials opressors.

3ª/ Crítica de l'aparença metafísica.

La raó és capaç de fer preguntes metafísiques, però no és capaç de resoldre-les amb garantia per les seves pròpies forces. Les idees metafísiques centrals, Déu, ànima, univers, s’imposen irrecusablement al pensament, que, tanmateix, no pot tractar concloentment amb els mitjans que té a la seva disposició. Hi hauria una possibilitat si aquestes idees fossin empíriques, però, atès que no ho són, no hi ha cap esperança de que la raó "resolgui" alguna vegada el tema. La raó està darrere d’una reixa a través de la qual creu obtenir perspectives metafísiques: el que en un primer moment li sembla "coneixement", a la llum de la crítica es mostra com autoengany. Totes les alternatives metafísiques són del mateix valor i no permeten decidir-se per una o per altra. Determinisme davant indeterminisme, finitud davant infinitud, existència de Déu davant la seva inexistència, idealisme enfront de materialisme, etc. Amb necessitat lògica hi ha en totes aquestes qüestions –almenys- dues possibilitats que en conjunt estan bé i alhora mal fonamentades. Tan aviat es reconeixen ambdues com reflexos de l'estructura de la raó, ja no es deu, ni es pot, ni s'ha de "decidir", ja que cada decisió implica una recaiguda metafísica i dogmàtica.

4ª/ Crítica de la superestructura idealista.

En aquesta secció Sloterdijk comenta que la crítica marxiana va un pas més enllà que totes les critiques precedents i apunta a una “crítica integral dels caps”. La crítica marxista es deixa guiar per una visió realista dels processos socials del treball. El que està en els caps, diu, segueix estant determinat, "en última instància", per la funció social dels caps en les economies del treball integral de la societat. Per tant, la crítica socioeconòmica té poc respecte per allò que les consciències diuen sobre si mateixes. En el sistema de la societat burgesa es poden diferenciar sobretot tres consciències de classe: la de la burgesia (classe del capitalista), la del proletariat (classe productiva) i la dels funcionaris intermedis (classe mitjana), amb la qual es barreja ambiguament la consciència dels treballadors de la superestructura, un grup de científics, jutge, sacerdots, artistes i filòsofs amb un perfil de classe imprecís i ambigu. Els treballadors intel•lectuals la majoria de les vegades no saben res en absolut del seu paper en l'economia del treball i del domini socials, segueixen estant bastant allunyats del "sòl de les realitats", viuen amb el cap als núvols i veuen les esferes de la “producció real” des d’una distància irreal. Per això, segons Marx, existeixen en un món de global mistificació idealista. Tota la tradició clàssica, des de Plató fins Kant, menysprea la infraestructura social de la teoria: economia d'esclaus, servitud, relacions de súbdits a la feina. Més aviat apel·la a autònomes experiències individuals que motiven el seu obrar: aspiració a la veritat, consciència de virtut, crides divines, absolutisme de la raó, ingeni. Per contra, cal seguir mantenint que el treball és una relació elemental de la vida amb la qual ha de comptar una teoria de la realitat.

En una segona visió de la crítica  marxista brolla un principi antihumanista, “realista”. El seu accent no està en la dialèctica de l’alliberament, sinó en els mecanismes de la mistificació universal. Si cada consciència és justament tan falsa com correspon a la seva posició en el procés de producció i domini, seguirà necessàriament tancada a la seva falsedat mentre el procés segueixi en curs. La falsa consciència es cosifica i s’integra en el sistema d’ofuscacions objectives. Ser fals és una funció del procés. Aquí el cinisme marxista de sistema coincideix íntimament amb el dels funcionalistes burgesos. Sens dubte, el funcionalisme nega a la consciència humana no només el dret d’emancipació, sinó a més el sentit d’aquesta emancipació de les normes i necessitats, ja que aquesta el condueix en línia recta cap al no res, cap a un individualisme buit , cap a un caos anònim i cap a la pèrdua d'estructura de les societats. Vistes des d'un punt de vista estructural, les dictadures de partit de l'Est constitueixen paradisos del conservadorisme de l'Oest.

5ª/ Critica de l'aparença moral.

Les arrels de la Il·lustració moral es remunten al més llunyà de la primerenca història, i això per bons motius. Doncs en la qüestió de la moral es decideix la qüestió més profunda de tota la Il•lustració: la de la "bona vida". El que l'home no sigui realment allò que pretén ser és un motiu primigeni del pensar crític-moral. El que em molesta en els altres és el que sóc jo. No obstant això mentre no m’observi a mi mateix,  no reconeixeré les meves projeccions com a reflexió exterior de la biga en el meu ull, sinó com una perversitat del món. En efecte, la “part real de la projecció”, com dirien els psicoanalistes, no em deu interessar primerament. Per més que el món pugui estar realment pervertit, l’únic que em pot interessar en un  primer moment són les meves faltes. L’estat necessita subjectes cecs, mentre que la societat només pot comprendre com una comuna d’individualitats despertes. Això funda el profund parentiu del cristianisme i comunisme que recorda l’anarquisme del segle XIX i del primerenc XX; ja que les regles segons les quals s’ordena la vida de la comuna anarquista són lliure auto imposicions i no lleis heterònomes, jeràrquicament concedides. La comuna somia amb una renovació permanent de la llei a través del comú acord. La moral burgesa pretén mantenir una aparença altruista mentre que el restant pensament burgès compte fa temps amb un egocentrisme tant teòric com econòmic.

6ª/ Crítica de la transparència.

Aborda ara en aquest capítol el descobriment de l'inconscient, conseqüència necessària-explica Sloterdijk, del procés d’educació de l’edat moderna. Constitueix un dels mites gairebé reaccionaris del segle XX considerar Sigmund Freud com el descobridor del “inconscient”. Lamento no coincidir en aquest aspecte amb l’atribució que realitza Sloterdijk a Freud sobre l’encunyació del terme inconscient. Mai Freud, que jo sàpiga, es va expressar com a inventor del terme, més aviat va ser obra d'un descobriment del funcionament de l'aparell psíquic en el qual l'inconscient juga un paper fonamental, tant en la primera tòpica, com en la segona. Qualsevol text seriós de la psicoanàlisi reconeix antecedents pre freudians del terme, per ex. el diccionari de psicoanàlisi de Laplanche, J i Pontalis, JB (1.971). El que és realment considerat com a acte fundador de la psicoanàlisi és l’Associació lliure (Caparrós, A. 1976) com a mètode, abandonant en aquell moment la hipnosi i les tècniques del fraudulent mesmerisme, de manera que el podem situar entre els anys 1.892 i 1.896. Ara bé, que la Il•lustració no s'adonés del tema correspon a la Il·lustració donar compte de perquè. En la meva opinió, el que va quedar inadvertit en el fenomen del mesmerisme, per causa potser, del racionalisme imperant de l’època va ser la noció d’una medicina psicosomàtica, de la qual per cert la medicina convencional postmoderna segueix mostrant una ignorància incomprensible (Rodríguez-Domínguez, C. 2008). Suggestió curativa i inconscient no és el mateix, però la història és la que és i, el descobriment de la hipnosi en 1784, denominat “somni magnètic” no és –al meu entendre- una altra cosa que la medicina psicosomàtica, que va passar i segueix estant inadvertida, però no del tractament com a tal d l’inconscient.

El procediment de la hipnosi tenia una desavantatge decisiva, era que posteriorment al tractament dels pacients oblidaven completament les vivències realitzades durant la sessió hipnòtica. Freud va comprendre que el treball a realitzar era l'elaboració i la confrontació del succés, a la qual cosa es podia arribar mitjançant l'associació lliure. Raonablement Sloterdijk diu que "el mètode de Freud es resumeix en certa manera en l'intent d'evitar la hipnosi i, amb tot, mantenir obert el camí a l'inconscient." El tardà segle XVIII veu sistemàticament pertorbada la il·lusió de transparència de l’autoconsciència humana. Les manifestacions somnàmbules subministren proves provocatives que la consciència no sap tot de si mateixa. El mesmerisme i la hipnosi es van encaixar aviat en un subsòl espiritual i van acabar, en última i nefasta instància, en els mercats i fires i en les varietats en què l'estafa i la mentida estan com a casa. La Il·lustració no era encara prou lúcida com per comprendre que en una cosa per la que s’interessa tan violentament la anti il·lustració ha d’haver alguna cosa.

La fracció il·lustrada del positivisme burgès es va sentir (i se sent avui dia) des del primer moment incòmoda davant les dimensions imprevisibles i subversives de les noves categories de l’inconscient. El motiu de l'autoreflexió s'introduïa en la civilització d’una manera que a aquells que es consideraven els representants de la Il·lustració no els podia agradar. Si tot Jo és minat per un inconscient, llavors s'ha acabat la auto magnificència que pensa conèixer-se a si mateixa i gràcies a això apreciar. L' "inconscient" afectava el narcisisme cultural de totes les classes socials. Alhora, el seu descobriment dissolia la base de la filosofia de la consciència imperant fins aleshores. A partir d'aquí, la paraula "ingenuïtat" rep una nova i fonamentada significació, doncs es veu millor l'abisme sobre el qual planeja.

7ª/ Crítica de l'aparença natural.

En els fenòmens socials i humans tot el que és "donat" és, al mateix temps i encerta manera, "suposat" i artificial. La vida humana es mou a priori en una artificialitat i en una naturalitat artificial (Plessner). Aquest reconeixement conté la gran gesta de la reflexió il•lustrada sobre la cultura. Posa de manifest que l’home, tal com és, viu de manera “no natural”. El que la natura en ell “es va perdre”, va ser “desfigurat” i “deformat” civilitzadament. Mai està l'home en el "mitjà del seu ésser", sinó que està al costat de si mateix com una persona diferent a aquella que ell és o pugui ser realment. L'anàlisi continua més endavant amb la crítica de Rousseau sobre la suposada “naturalesa” malvada com una ficció social, ens ha ensenyat a no acceptar la “naturalesa dolenta” com  a excusa per les repressions socials.

No obstant això, Sloterdijk ens adverteix que ja en Rousseau s'ha observat un refinament dubtós que hauria d'ocultar una doble moral. Que Rousseau unís naturalesa i infantesa en una nova idea d'educació i al mateix temps no reconegués als seus fills i els va recloure a l'orfenat s'ha entès des de sempre com una ruptura entre teoria i vida. Rousseau era el mestre d'una reflexibilitat refinada que, hàbil en tot, trobava la culpa en els altres i per a si mateix es reservava sempre la puresa d'intencions. Em recorda l’historia d’un "ministre" que mentre que signava un document polític per l'administració d'heroïna per malats drogodependents, al mateix temps tenia al seu germà heroïnòman internat durant mesos en una clínica molt luxosa per la desintoxicació.

8ª/ Crítica de l'aparença privada.

L'últim gran atac de la crítica contra la il·lusió apunta a la posició del Jo entre natura i societat. "En el donat per la naturalesa" hi ha sempre alguna cosa "aportat" humanament. El "treball" de la reflexió es resumeix en adonar-se d'aquest fet. La modernitat s’estableix en els nostres caps en forma d’experiències que trenquen la ingenuïtat i d’experiències anti intuïtives que ens imposen una particular necessitat d’elevació de la nostra intel•ligència. En tots els naturalismes es donen principis i ideologies d’ordenament. Tot naturalisme  comença com ingenuïtat involuntària i finalitza com ingenuïtat pretesa. Al taller de la Il·lustració, aquesta primera innocència es perd irrecusablement.  Condueix a la pèrdua de la ingenuïtat, fomenta la caiguda de l'objectivisme mitjançant un augment de la auto experiència. Opera un despertar irreversible i consumeix, parlant figuradament, la volta a les ulleres, és a dir, al propi aparell racional. El Jo és un resultat de programacions que es forma mitjançant exercicis d'ensinistrament emocional, pràctic, moral i polític." Al principi va ser la educació (Alice Miller). La auto experiència es desenvolupa en dues etapes: la percepció ingènua i la reflexió. A l'estat ingenu, la consciència no pot més que concebre com el mateix les seves encunyacions, programacions i ensinistraments. En l’etapa reflexiva, l’autoconsciència es fa més clara: "Així són els meus programacions, les meves encunyacions, els meus ensinistraments, així m'han educat ...; La construcció de la interioritat i la creació de l’aparença privada són els temes més subversius de la Il·lustració. Un dels trets d’ambivalència de la Il·lustració és que la intel·ligència, però no la “saviesa” ni l’autoreflexió, pugui fonamentar d’una manera sociològica, educativa, econòmica i política. El subjecte de la Il·lustració radical del Jo no pot identificar socialment de manera segura, ni tan sols quan els conductes d’aquesta Il•lustració estiguin assegurats realistament.

Identitat és la paraula màgica d'un conservadorisme, en part secret, en part manifest, que ha escrit en les seves banderes identitat personal, professional, femenina, masculina, política, de classes, de partit, etc. Una forma fixa del Jo. Com el neologisme lacanià de la "extimitat" Sloterdijk, descriu els "narcisismes polítics de l'aristocràcia, de la burgesia i del proletariat es mostra com justament en el camp d'allò més" íntim ", allà on ens creiem en la màxima proximitat "narcisista" amb nosaltres mateixos, ha de trobar-se al mateix temps el més "exterior" i el més general. És aquí on es fa visible el joc del "propi" amb el "aliè" al nucli públic de les personalitats. És precisament l'anàlisi del narcisisme el que pot mostrar com allò altre s'anticipa contínuament al Jo. Miro al mirall i reconec a un estrany que afirma ser jo. Es una d'aquestes irresistibles ironies de la Il·lustració el que aquesta faci esclatar la nostra consciència amb tals contra intuïcions radicals.

Una segona mirada sobre la intimitat amaga una certa educació. El que en un primer moment semblava naturalesa es manifesta en un posterior contacte com a codi. ¿Perquè és important això? Doncs bé, tot aquell que gaudeixi dels avantatges de la seva programació i de la dels altres no sentirà naturalment cap impuls a la reflexió. Però aquell que surti perjudicat es negarà en el futur a fer sacrificis que es basin en un mer ensinistrament per la falta de llibertat. El perjudicat té motius immediats per a la reflexió. Es pot dir que el malestar general en les relacions entre els sexes ha conduït avui a que la inclinació a la reflexió sobre l'origen de les relacions problemàtiques s'hagi incrementat considerablement  en ambdós sexes. Allà on un “s’enfronta” problemes es troba a ambdues parts reflexionant. I després de la reflexió? Doncs bé, no conec ningú que vagi "més enllà de la reflexió. "Enlloc s'ha acabat el treball de la reflexió. És difícil deslligar automatismes interiors: costa esforç penetrar en l’inconscient. En darrer terme, caldria una permanent autoreflexió per trobar la inclinació a submergir-se en noves inconsciències, en noves identificacions cegues. La vida que busca noves estabilitats també per mitjà de revolucions i moments de lucidesa obeeix a una tendència a la mandra.

Carles Rodríguez Domínguez
Col.3320


Bibliografia

Castilla del Pino, C. “Teoria dels Sentiments” Tusquets, Ed. 2.000
 
Caparrós, A. “Historia de la Psicología” Círculo Editor Universo. 1.976
 Dörner, K. "Ciutadans i bojos" Historia social de la psiquiatria, Ed Taurus, 1.974
 Foucault, M. "La veritat i les formes jurídiques" Ed Gedisa, 1.980                         "Història de la bogeria en l'època clàssica" FCE 1.979                         "L'ordre del discurs", Ed Tusquets, 1.973
 Morey, M. "Sexe, poder, veritat, converses amb M. Foucault", Ed Quaderns
materials, Barcelona.

Rodríguez, C. “Psicología Clínica, Psicosomática y  Medicina Tradicional China” Mandala Ediciones, Madrid 2.008.
 Sloterdijk, P. "Crítica de la raó cínica" Ed Siruela, 3 ª re ed. 2006 Madrid.
 Torralba, F. "Peter Sloterdijk, Crítica de la raó cínica, fenomenologia del cinisme postmodern Siruela, 2.009 recuperat enhttp://ethos.url.edu/articles/216/1/Peter-Sloterdijk-Critica-de-la-razon-cinica-Siruela-2009/Pagina1.html